Иннокентий (Борисов), Херсонский, архиеп. "О БОГЕ"
Существо Божие, пишет И., имеет две стороны: единство природы и троичность Лиц, т. е. Бог в Самом Себе и Бог в трех Лицах. И. полагает, что первая - философская, естественная, «ибо разум учит о Боге вообще и Его свойствах», вторая есть собственно христианская.
I. Бог в Самом Себе. 1. Познание Бога необходимо человеку. Поскольку «все законы и цели связаны в Боге», человек не может познать ни мир внутренний, ни мир внешний без познания Бога. О важности богопознания, подчеркивает И., учит Свящ. Писание; он приводит слова Христа из Ин 17. 3: «Се же есть... живот вечный, да знают Тебе единаго» (синодальный перевод: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого...»). «Судя по этому,- полагает И.,- можно видеть, сколь важно познание Бога; если с ним живет блаженство, то без него - смерть, мучение» (О Боге вообще. 2000. С. 10). Понятие о Боге необходимо человеку как существу нравственному. Люди живут большей частью подражанием: незнающие Бога подражают своим предкам, знавшим Его; такие люди бессознательно пользуются «благодеянием веры». Однако познание Бога - эта самая важная истина - в настоящей жизни не раскрывается полностью, ибо «сия жизнь в отношении к вечному существованию есть ничто» (Там же. С. 13).
Какие пути указывает Свящ. Писание для познания Бога? И. называет 3: разум, совесть и внешнюю природу. «О всех сих трех путях Священное Писание говорит, что ни одним из них, даже последним, не достигается полное познание о Боге, и что всякое познание о Боге в сей жизни останется неполным и несовершенным» (Там же. С. 14-15). Свою мысль И. утверждает словами ап. Павла из Послания к Коринфянам (1 Кор 13. 12). И. перечисляет причины, предоставляемые Свящ. Писанием, по которым мы не можем достичь полного познания Бога: непостижимость Существа Божия, для Его выражения у нас нет ни мыслей, ни слов; ограниченность умов познающих, сопровождающаяся ограниченностью их сил, чувственностью и грубостью телесной природы. В подтверждение последней причины И. приводит слова из НЗ и ВЗ: пребывая в теле, мы отходим от Бога (ср.: 2 Кор 5. 6); «мы едва можем постигать и то, что на земле... а что на небесах - кто исследовал?» (Прем 9. 16). Итак, наше познание Бога несовершенно, повторяет И., но оно совершенно в отношении к цели - нашему спасению. Человек в земной жизни может познать волю Божию настолько, чтобы сообразовать с ней свою; он может познать средства достижения нравственного совершенствования (О Боге вообще. 2000. С. 16).
Мы верим, что наш ум познает вещи истинным образом, говорит И., по сходству законов внешнего мира с законами мира внутреннего. Да и сам внешний мир Бог сотворил по известному образцу, а «образец откуда Он мог снять, если не с Самого Себя?». И. ссылается на слова апостола Павла: «невидимое Божие в мире видимо есть» (ср.: Рим 1. 20) (О Боге вообще. 2000. С. 24).
2. О существе Божием. Свящ. Писание, указывает И., касается существа Божия только «случайно и отрицательно» (т. е. апофатически): говорит, что Он не есть, но не говорит, что Он есть. Все положительные названия не выражают существа Божия, это лишь приблизительные названия - «эмблемы Божества». 1-е по времени, важности и по «приблизительности» (близости) наименование Бога - Иегова. Этим названием выражается свойство Божие - «то, что Он есть от Себя» (Там же. С. 17) и равен только Самому Себе (об имени Иегова см. в ст. Имя Божие. Раздел «Священное имя (Яхве) в Пятикнижии»). 2-е наименование Бога в Свящ. Писании - Свет (Ин 1. 9). Оно прежде всего означает, согласно И., такое свойство Бога, как чистота, и служит нравственной цели; выражает ли это название существо Божие, И. не может сказать, хотя он приводит из Ин 8. 12 слова: «Аз есмь свет миру», за к-рыми - (по синодальному перев.) «кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» - здесь «свет» связан с «жизнью». 3-е наименование - Огонь: «Бог наш есть огнь поядающий» (Евр 12. 29); это наименование выражает могущество Божие; в нравственном смысле - «души человеческие, отрешившись от тела, должны жить в первых силах природы, то есть в огне, который для чистых может быть приятен, а для грешных ужасен» (О Боге вообще. 2000. С. 19). 4-е наименование - «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8); по И., «существа Божия оно не выражает, а выражает сторону Его нравственную» (О Боге вообще. 2000. С. 19). 5-е наименование - Дух. Оно выражает существо Божие настолько, насколько нам это необходимо. Иисус Христос, употребив это наименование, как говорит И., «для практической цели», яснее всех др. названий выразил им существо Божие, ибо «под именем Духа Иисус Христос заключил следующее понятие о Боге: Бог есть существо бестелесное, умное, нравственно-свободное и могущественное» (Там же. С. 20). Из всех перечисленных «символов» (как их называет И.) Божества последний «самый лучший и обильнейший». Вместе с тем И. подчеркивает, что Свящ. Писание во мн. местах указывает, «что Бог непостижим (Ис 40. 18) и что в мире нет ничего, похожего на Него (46. 5), способного к выражению Его сущности» (Там же. С. 20).
Отношение Бога к миру изображается в ВЗ со стороны Его всемогущества - Он Творец и Судия. В НЗ преимущественно говорится об отношении Бога к человеческому роду - Бог представляется Отцом всего человеческого рода. Когда же в ВЗ Бог представляется Отцом, то это имеет отношение только к евр. народу (Там же. С. 22).
Все названия Бога основываются на аналогии, они взяты из внутреннего и внешнего мира. «Человек похож на Бога, ибо сотворен по образу и по подобию Божию, а мир похож на человека» (Там же. С. 24).
Свойства бытия Божия, раскрывающиеся в мире: беспредельность, вечность, мудрость, благость. Всякое существо, пишет И., представляется разуму существующим относительно закона причинности, относительно пространства и времени. Хотя разум привык придерживаться законов причинности (или «винословия», в терминологии И.), но перед Богом «останавливается». О Боге, полагает И., можно сказать: ни от кого, нигде и никогда - или положительно: от Себя, везде, всегда. При этом И. ссылается на Ин 5. 26 («Отец имеет жизнь в Самом Себе»), Рим 11. 35 («Ибо все из Него, Им и к Нему»). Т. о., первое условие бытия (или свойство) Божия по Свящ. Писанию, заключает И., есть самобытность, независимость. Это свойство Бога у пророков, напр., доведено до крайности: «По их учению, Бог творит добро и зло, объемлет благоденствие и бедствия, что по обыкновенному понятию кажется неприлично, хотя сим выражается не более, как совершенная независимость бытия Божия» (О Боге вообще. 2000. С. 29).
Второе условие (или свойство) бытия Божия - беспредельность, неизмеримость, вездесущие (у И.- вездеприсутствие). Об этом свидетельствуют мн. места Свящ. Писания (Пс 138. 7; др.). Человеку трудно понять, как это Бог везде присутствует, т. к. его рассудок воспринимает пространство по частям. Здесь есть тайна, отмечает И.: как Бог, «будучи беспределен, проявляется в пределах каждой вещи?» (О Боге вообще. 2000. С. 29-30). Однако понятие вездесущия Божия имелось уже в ВЗ, отмечает И.: Лаван, принося клятву Иакову, говорит: «...Бог свидетель между мною и тобою» (Быт 31. 44) (О Боге вообще. 2000. С. 31).
Третье условие (или свойство) бытия Божия есть возвышение над временем - вечность и сходное с вечностью свойство неизменяемости (Откр 4. 8: «Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет»; Пс 89. 3; др.; Числ 23. 19: «Бог... не сын человеческий, чтоб ему изменяться»; Ис 46. 10; др.) (О Боге вообще. 2000. С. 31-33). Ум человека, говорит И., не может понять, как, сотворив мир, Бог не претерпел никаких изменений. Свящ. Писание не касается этого вопроса. Нек-рые новейшие философы, замечает И., на основании подобных неразрешимых вопросов, к-рые составляют божественную тайну, стали говорить, что философия должна окончиться верой, что есть рубеж, дальше к-рого она идти не может (Там же. С. 34).
3. Об уме Божием. В нашем рассудке, отмечает И., много такого, что не может быть отнесено к Богу: память, воображение, логические умозаключения и т. п.- это принадлежит временной, преходящей, слабой твари (Там же. С. 40). Законы причинности и тождества также не могут быть отнесены к Богу, ибо их действие обусловлено пространством и временем. Поскольку наше ведение делится на 3 вида: ведение прошедшего, настоящего и будущего, на этом основании и Свящ. Писание, полагает И., приписывает Богу знание прошедшего, настоящего, будущего, кроме того, и «знание будущего условного» - того, что могло бы быть, но никогда не будет (ср.: 1 Цар 23. 10-13; Мф 11. 20-24) (О Боге вообще. 2000. С. 38). «...Ведение Божие выше пространства и времени, следовательно, наше будущее для Него не есть будущее; а как совместить с этим свободные действия существ ограниченных, это - тайна! Чтобы видеть, что Божие представление не уничтожает нашей свободы, для этого нужно выйти из круга времени и перейти в вечность; но мы не можем дойти даже до рубежа нашего времени. Бог видит и наше время, и Свою вечность, а мы видим одно только свое время. И потому нам невозможно понять, как временное соединяется с вечным» (Там же. С. 44). Свящ. Писание представляет Бога источником всякой премудрости, Творцом ума: у Бога просят мудрости, и Он дарует ее (ср.: Дан 2. 21-23; Иак 1. 5). Только в Боге истина самостоятельная, во всех др. существах - производная (О Боге вообще. 2000. С. 47).
4. О воле Божией. В Свящ. Писании слово «воля», говорит И., заменяется «желанием» (θέλημα; 1 Кор 1. 1), «произволением» (βουλή), любовью (ἀϒάπη; 1 Ин 4. 8; χάρις; Гал 1. 15). В Боге воля - сила действующая. Рассудок и воля в человеке не могут быть без знания и желания, знание отлично от рассудка, а желание от воли. «В Боге нет сего различия. И потому, если Священное Писание приписывает уму Божию знание, а воле - желание, то сим хочет сказать только то, что созерцание Божие не есть праздное, но всегда сопровождается действием - волею» (О Боге вообще. 2000. С. 49). Свящ. Писание, отмечает И., представляет Бога или с волей действующей, или с волей страждущей: Его воля в добре - производящая, в зле - допускающая. Т. е. по отношению к добру воля Божия представляется неограниченной, а к злу - самоограничивающей. Как это может быть? - тайна. И. предлагает только согласиться с тем, что такое самоограничение воли Божией есть. И. сам же опровергает некорректное утверждение, «что где твари свободные, там нет Божия всемогущества», следующим утверждением: «И это есть величайший дар для человека, что Бог ради него отказался от чего-то» (Там же. С. 50) - Бог предоставил свободу человеку именно в силу Своего всемогущества и любви к Своему творению. У Бога один путь - одни законы добра. В Боге свобода есть вместе с тем и нравственная необходимость: Он всегда действует наилучшим образом, для Него не существует области зла. Святость Бога, по И., есть тождественность ума с волей. Святость Бога не похожа на святость человека: она не является временным стремлением к добру, связанным с борьбой. «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого...» (Иак 1. 13). Добродетель, приписываемая Богу в Свящ. Писании, заключает И., приводя 1 Петр 2. 9, «означает нравственную силу совершенства» (О Боге вообще. 2000. С. 52-53).
Бог обращается к человеку с правдой, к-рую дает через законы, естественным образом - через творение и провидение и «положительным» - через откровение. Поэтому в Свящ. Писании после премудрости Божией, отмечает И., со всей полнотой изображается правосудие Божие (Пс 18. 10; 118. 7; 144. 5-7; Еккл 12. 14; Мф 11. 22; др.).
Праведная воля Бога любвеобильна: «Благ Господь во всем, и щедроты Его - на всех делах Его» (Пс 144. 9); в Его благости нуждается падший человек. Поэтому, утверждает И., столь многочисленны места Свящ. Писания, где говорится об этом свойстве Бога (Пс 134. 3; 135; 142. 10; Неем 9. 17, 31; Мф 19. 17; Рим 2. 4; 2 Кор 1. 3; 1 Тим 6. 17; др.). Поскольку Бог есть жизнь, говорит И., Его обращение к добру и отвращение от зла выражается в действиях - в наградах и наказаниях, этого требует существо Божие и Его свойство правды. Но вместе с тем, продолжает И., Бог имеет целью и улучшение нравственных существ (не только человека, но и ангелов). 1-я цель больше видна в ВЗ, 2-я - в НЗ, «здесь Бог является Отцом, как бы забывающим Себя и старающимся о благе детей» (О Боге вообще. 2000. С. 56-57).
II. Пресв. Троица. И. начинает изложение учения о Пресв. Троице с учения Церкви о троичности, «ибо ум частного человека лучше и безопаснее может познавать его из Писания, руководствуясь умом всей Церкви» (Там же. С. 67). Развитие этого церковного учения осуществлялось веками, в выработке Апостольского, Афанасиева, Никео-Константинопольского Символов веры, в борьбе с ересями гностических сект (см. Гностицизм), модализма, арианства. И. по пунктам излагает учение о Пресв. Троице: 1. «...В Боге есть различие, несмотря на единство природы... каждое Лицо отлично друг от друга, не как свойство или действие, или отношение одного и того же существа, но как Лицо или Существо самостоятельное, имеющее Свое разумение, Свою волю и мужество - Свой образ действования». 2. Они отличаются тем, что Первое в отношении ко Второму есть производитель - родитель, в отношении к Третьему есть «изводитель» - «вдыхатель». «Второе отличается от Первого тем, что Оно производится Им, от Третьего - тем, что Оно происходит от Отца образом сыновства, а не исхождения, рождается, а не исходит. Третье отличается от Первого тем, что Оно от Него исходит, от Второго - тем, что Оно происходит от Отца образом исхождения, а не образом рождения - исходит, а не рождается». Церковь наша, говорит И., придерживается ясного места в Свящ. Писании, Ин 15. 26: «...Дух истины, Который от Отца исходит...» 3. Эти три особенные Лица - достойные поклонения, Божественные. Отвергая мысль, что родивший и произведший существовал прежде рожденного и произведенного, Церковь учит, что «в Боге нет ничего производного или производящего, но все Лица в Боге равны». 4. «...Эти три Существа существуют не порознь, а в одной натуре, составляют одно, единосущны; существование их общее» (О Боге вообще. 2000. С. 72-73).
Догматические вопросы И. рассматривал и в своих проповедях. Так, в проповеди на 2-ю Неделю Великого поста (пам. свт. Григория Паламы) И. излагает учение о различии в Боге сущности и энергий.
В ВЗ учение о Св. Троице, отмечает И., изложено только в виде намеков (см.: Пс 32. 6; Ис 61. 1; яснее в Притч 9. 1-5 и Прем 2. 18-20). В НЗ, когда повелевается крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф 28. 19),- все три Лица ставятся наравне; когда апостолы желают любви и благодати, они желают от Пресв. Троицы (см.: 2 Кор 13. 13; 1 Петр 1. 2) - «здесь показываются личные отношения Божественных Лиц ко спасению нашему: Отец предрасположил, Дух Святой освятил, а Сын искупил» (О Боге вообще. 2000. С. 78).
И. специально останавливается на вопросе об исхождении Св. Духа. В тексте Свящ. Писания указывается, что Св. Дух исходит от одного Отца, и до VIII в., отмечает И., вся Церковь придерживалась этого учения. И. резко выступает против Filioque, введенного Римским папой Николаем I в учение католич. Церкви (Там же. С. 84-87).
После четкого изложения И. учения о Боге едином и троичном вызывает удивление внезапное рассуждение о том, что «во всем мире светит троица»: в основании внешнего мира - пространство, время, существо; в мире явлений - теплота, свет, тяжесть; в человеке - дух, душа, тело; троякость суждений, троякость способностей и проч. (Там же. С. 101). Скорее всего такие «аналогии», а также нравственное приложение того или иного вероучительного положения служили задачам катехезы, которым И. уделял большое внимание. Присоединенные к строгому изложению догматического учения, они вызывали резкие замечания некоторых богословов, напр. прот. Георгия Флоровского, который писал, что «вместо богословия у Иннокентия всегда только психология» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. П., 1988. С. 197).
Иннокентий (Борисов), Херсонский, архиеп. свт.: †1857