Иннокентий (Борисов), Херсонский, архиеп. "О МИРЕ"



I. Сотворение мира. В «Учении о сотворении мира» И. пишет о том, что ответы на вопросы: откуда мир? что он есть? что будет с ним?- дает Откровение. Мир получает начало от Бога, он сотворен из ничего, его основа в Боге, причина - воля Божия. В ВЗ Бог прежде всего называется Творцом (Быт 1. 1). В творении мира участвуют все три Лица Св. Троицы, но преимущество отдается Второму Лицу: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1. 3; ср.: Кол 1. 16; Евр 1. 2). И Св. Духу, отмечает И., усвояется творение мира, но не так прямо: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их» (Пс 32. 6; ср.: Быт 1. 2) (Учение о сотворении мира. 2000. С. 109, 110). Свящ. Писание, говорит И., свидетельствует, что мир произошел от воли Божией, но как это возможно? - «сей способ есть тайна», «верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр 11. 3); «невидимое» здесь то же, что «не сущее» (ср.: 2 Мак 7. 28), поясняет И. (Учение о сотворении мира. 2000. С. 112-113). Какова цель мира? По ап. Павлу, «все из Него, Им и к Нему» (Рим 11. 36). «Таким образом, главная цель мира есть Бог»,- заключает И. Но все же часть мира существует и для человека. И. предлагает различать главную цель, общие цели - для разумных существ (духов и человека), цели частные - для человека и частнейшие - для растительного и животного царств (Учение о сотворении мира. 2000. С. 116). Когда произошел мир? На этот вопрос И. отвечает, ссылаясь на Евр 1. 2 («и веки сотворил»): «У нас «когда» означает время, а под словом «мир» мы заключаем и время; следовательно, спрашивая, когда мир произошел, мы спрашиваем: когда произошло время?» (Учение о сотворении мира. 2000. С. 117). Мир произошел не in tempore (во времени), как утверждал блж. Августин, а cum tempore (со временем), уточняет И. (ср. у митр. Макария (Булгакова): «...во времени, или точнее, вместе со временем» - Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 360). И. пытается дать ответ на вопрос, «чем же деятельность Божия упражнялась прежде?» - «Тем же, чем теперь. Ибо мир есть как бы отголосок деятельности Божией, которая собственно заключается в Боге. Его деятельность упражнялась... произведением Сына и Святого Духа» (Учение о сотворении мира. 2000. С. 118).

По Писанию, утверждает И., мир произошел «не так давно: около шести тысяч лет считается его существованию» (Там же). Идет ли в таком случае речь о первозданном мире или о восстановлении мира, ведь если была райская жизнь, то она должна бы продолжаться длительное время, и если нек-рые ангелы пали, то было же время, когда они жили сообразно прежнему состоянию. Так думали не только язычники, но нек-рые отцы Церкви, напр. свт. Василий Великий, слова к-рого И. цитирует: «Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира... Еще ранее бытия мира было некоторое состояние приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1). И. приводит сказания древних народов, результаты совр. ему геологических и астрономических открытий, но в итоге заключает, что «нет ни исторических, ни геологических, ни астрономических доказательств, на основании которых можно бы сказать, что мир старее, нежели мы думаем» (Учение о сотворении мира. 2000. С. 124). Свящ. Писание, подчеркивает И., говорит, что мир от Бога, и передает порядок его творения (Быт 1. 1-31). И. называет библейский рассказ о сотворении мира «историко-антропоморфическим»: человек не только описать, но даже и представить себе не может, как произошло творение мира. В рассказе повторяется «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1. 8, 10, 12 и др.). Повторяется для того, отмечает И., чтобы показать, что сотворенное Богом хорошо и совершенно. И. считает, что это, без сомнения, направлено против учения «дуалистов о злом начале». Под совершенством, полагает он, разумеется, что мир в целом и каждая тварь в отдельности имеют все необходимое для своего существования (Учение о сотворении мира. 2000. С. 132).

Бытие мира поддерживается Богом. Это поддержание называют Промыслом или Провидением Божиим (О Промысле или Провидении. 2000. С. 135). Прежде всего это - сохранение мира, сохранение бытия и формы. Мест, подтверждающих, что не только бытие, но и силы вещей поддерживаются Богом, в Свящ. Писании достаточно много, отмечает И. Напр., Пс 18. 6-7: Бог поставил жилище солнцу, оно выходит «как жених из брачного чертога своего», чтобы «пробежать поприще»; Иов 9. 7: «скажет солнцу,- и не взойдет, и на звезды налагает печать».

Еще одно действие Промысла - управление, т. е. направление к своим целям, что особенно необходимо в нравственном мире, подчеркивает И.: существа нравственные, обладая свободой, могут достигать цели и не достигать, извращать ее или совершенно удаляться от нее. Но и в физическом мире законы совершенно необходимы. Из-за многочисленности их И. останавливается лишь на нескольких местах Свящ. Писания, подтверждающих эти положения. Притч 16. 9: «Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его»; 1 Кор 12. 6: «...Бог один и тот же, производящий всё во всех» и др. Бог управляет человеком, но при этом свобода человека не нарушается. Тайну такого совмещения, говорит И., человек не может познать, ибо не может познать всего мира, да если бы и познал весь мир, то существа Божия познать не может (О Промысле или Провидении. 2000. С. 142).

Христианская религия, заключает И., учением о сотворении и Промысле «ниспровергла неправильные понятия о мире, опасные для нравственности, и представила мир, по его бытию и действиям, совершенно подчиненным Богу. ...Кроме того, учение христианское ниспровергло судьбу, на которой помешан весь мир древний; никто ее не понимал, а все к ней обращались» (Там же. С. 147).

II. Духи. Важность учения о духовном мире, к-рое содержит Свящ. Писание, И. видит в том, что 1) в этом мире яснее выразились совершенства Божии, «здесь более всего виден Бог-Промыслитель и Владыка вселенной»; 2) люди на какое-то время получают здесь бытие, а затем должны переходить в другой мир; 3) этот мир имеет отношение к людям: большая часть ангелов помогают им, а другие вредят. Множество мест в Свящ. Писании (Мф 26. 53; Деян 7. 37; 1 Тим 5. 21; Евр 1. 4-5; др.) подтверждают существование ангелов - духовных существ, если, отмечает И., не совсем свободных от материальности, то несравненно менее нас подверженных ей. Сам Иисус Христос говорит о них как существах реальных: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» - Ин 1. 51) (О существах высших человека, или О духах. 2000. С. 151, 153).

Ни греч. ἄϒϒελος, ни евр.  не выражают природы ангелов, указывает И., ее лучше и яснее выражает имя дух. Называя ангелов духами, Свящ. Писание противополагает их материи, т. е. говорит об их бестелесности и невидимости. Мысль о бестелесности ангелов, полагает И., выражает Иисус Христос, когда говорит, что по воскресении люди будут подобны ангелам. Но Свящ. Писание «отделяет от них только грубость телесную; но уничтожает ли совершенно телесность - этого не видно» (Там же. С. 155-156). Поэтому-то, продолжает И., нек-рые отцы Церкви (свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, Климент Александрийский, Ориген, блж. Августин) наделяли их телесностью, представляли тела ангелов светоносными, основываясь на Мф 28. 3; Лк 2. 9; Мк 16. 5; Деян 1. 10; 2 Кор 11. 14.

III. Человек. Трактат «О человеке» И. начинает с того, как изображает человека Свящ. Писание. Прежде всего Свящ. Писание дает человеку знание о прошедшем его состоянии и о будущем, т. е. о том, чего человек сам по себе знать не может. И. разбирает учение о составных частях человека, показывая, что Свящ. Писание везде утверждает двусоставность человеческого существа, о трехсоставности говорится лишь в 1 Фес 5. 23 и Евр 4. 12. «Правда, св. Писание постоянно различает в душе человека две стороны (но не две части), высшую и низшую, и указывает на высшую сторону как на орудие сообщения с миром духовным» (О человеке. 1869. С. 97). «...В человеке дух с душою как бы слиты в одно, а большая противоположность представляется в нем между духом и телом - видимым и невидимым. Но трехчастность состава человеческого всегда давала себя чувствовать» (Нравственная антропология. 1869. С. 291). Область духа - «нечто недоступное, божественное». Дух не мог намного повредиться, ибо «он служит связью между Богом и нами» (Там же. С. 292).

В ВЗ состояние первобытных людей предстает как состояние детское, но детство это духовное, и оно, отмечает И., во мн. отношениях выше нашего совершеннолетия. Первобытный человек был в др. отношении к природе, он не был подвержен влиянию стихий и был бессмертен (Там же. С. 114). Согласно Писанию, говорит И., сотворен был один человек, «только в двух видах,- Адам и Ева». Одной четы было достаточно, чтобы населить Землю (Там же. С. 116, 117). При ответе на вопрос, откуда берутся человеческие души, И. рассматривает теории происхождения души: 1) предсуществование (praeexistentia) душ - души сотворены раньше тела, вместе с душой Адама или раньше (так считали Ориген и все теософы и мистики, говорит И.); 2) творение (creatianismus) душ - душа непосредственно творится Богом, когда готово тело, одни считали, что спустя несколько месяцев от зачатия, другие - при рождении (свт. Григорий Богослов, свт. Василий Великий, блж. Иероним Стридонский); 3) перехождение (traducianismus) душ - душу дети получают от родителей, так же как и тело (Тертуллиан, блж. Августин и др.). Предсуществование отвергается христианами, а креационизм и традуционизм, согласно И., «принимаются безразлично» (Там же. С. 119-120). Однако «мнение о перехождении душ от родителей к детям как будто вероятнее двух других мнений», отмечает И. (Там же. С. 125): оно объясняет переход первородного греха, а также сходство детей с родителями в совершенствах и недостатках (Там же. С. 124-125). «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3. 6) - это изречение Иисуса Христа служит основой учения Церкви о том, «что грех Адама переходит к потомкам путем рождения; что он изглаждается только благодатию; что кто не крещен, тот остается с первородным грехом; что вследствие первого греха получена наклонность к злу в уме и воле людей; что все люди подвержены греху и наказанию, но что при всем том есть также в людях наклонность к добру; и образ Божий хотя потерян в нас, но не совсем» (О человеке. 1869. С. 138-139). Свящ. Писание, отмечает И., ясно говорит о всеобщем повреждении людей «по природе» (Еф 2. 3). Никем, кроме Бога, это зло не может быть исправлено - что подтверждает все учение о Воплощении (О человеке. 1869. С. 141). Однако в католич. Церкви возникло учение о безгрешности Девы Марии, хотя оно и не является, отмечает И., догматическим (это учение было утверждено как догмат католич. Церкви папой Пием IX в 1854), но католики твердо придерживаются его. Правосл. Церковь этого учения не принимает, и хотя празднует 9 дек. зачатие Пресв. Девы, но праздник не тот, что католический: он «посвящен Церковью в воспоминание начала нашего спасения». «Правда,- продолжает И.,- у нас есть молитва: «Нескверная, неблазная» (молитва повечерия.- Авт.) и пр., составленная в честь Богородицы. В ней нельзя ли находить мысли католической? Нет. Это выражение употреблено для усиления мысли о святости и непорочности жизни Пресв. Девы, а не для выражения того, будто бы Она была изъята из всеобщей наследственной порчи» (Там же. С. 156-157).

И. называет личные грехи людей «деятельными». Обыкновенно они разделяются на грехи против Бога, против ближнего и против самих себя; а также - на «грехи опущения, когда только оставляется добро, и на грехи положительные, когда производится зло». И. считает неправильным разделение грехов по важности - на смертные и несмертные, ибо «всякое преступление закона одинаково важно» (Там же. С. 160). Грешат все люди. «Мало того, что человек грешит,- грех в нем живет, соделался в нем чем-то самостоятельным, живым, постоянным, имеющим личность, как господин, законодатель» (Нравственная антропология. 1869. С. 283). Следствиями грехов являются мучение совести, ослабление природы человека и даже иногда помрачение ума. Самостоятельно, без помощи Бога, человек не может перестать грешить, тем более уничтожить последствия греха (О человеке. 1869. С. 161-163).

IV. Учение о кончине мира. Трактат «О последней судьбе человека и мира» И. начинает с определения смерти. Обыкновенно смертью называют то состояние, когда прекращается жизнь тела и освобождается душа от тела. Но это определение не выражает сущности смерти, а только ее видимую сторону, утверждает И. Свящ. Писание называет смерть «отшествием» (2 Тим 4. 6), «разрешением» (Флп 1. 23), «...водворяясь в теле, мы устранены от Господа... желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор 5. 6, 8). Все образы смерти представляют лишь отношение смерти к буд. жизни и ее «внешний вид», а что составляет ее существо - Свящ. Писание оставило в тайне. Освещение этого вопроса принесло бы вред людям: смешались бы 2 мира, пришла бы в упадок житейская деятельность; была бы не так свободна нравственная деятельность, ибо когда каждому воочию предстал бы ад, все избегали бы зла; нек-рые вознамерились бы поскорее перейти в другой мир (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 166).

Свящ. Писание (Быт 3. 19; Рим 5. 12; 6. 23; 8. 2) свидетельствует, что смерть происходит от греха. Смерть была допущена по необходимым законам, для высоких целей, во всем мире, и не только в животном царстве, но и в растительном (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 167).

Правосл. Церковь, беря за основание Евр 9. 27 («И как человекам положено однажды умереть, а потом суд»), учит, что тотчас по разлучении души от тела происходит частный суд и «дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл 12. 7). И. отмечает, что эти места Свящ. Писания «не совсем решительны»: их можно относить и к последнему суду, на этом основании некоторые и отвергали частный суд (митр. Макарий (Булгаков) относительно Евр 9. 27 замечает: «Апостол, очевидно, не полагает никакого промежутка между смертию и судом, и след. разуметь не всеобщий суд, а частный» - Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 526). «На рубеже другого мира должно пробудиться в душе решительное сознание, и она должна решительно осудить себя» - вот почему частный суд необходим, и он есть, утверждает И. (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 180).

О состоянии душ до суда окончательного, говорит И., в Свящ. Писании почти нет указаний, однако об этом существовали различные мнения, основное из них: души святых находятся со Христом в ангельском мире; души грешных - в аду; первые наслаждаются блаженством, вторые терпят мучения, хотя и блаженство и мучения до соединения их с телами еще не полные. Но есть и «среднее мнение»: «Думают, как и должно думать,- подчеркивает И.,- что те души, которые перешли в тот мир в состоянии нравственно-смешанном, имеют и физическое состояние смешанное; т. е., как они отчасти добры, а отчасти худы, то и по внешнему своему состоянию отчасти счастливы, а отчасти несчастливы... одни полагают местопребывание их на мытарствах, а другие в легкой стороне ада». В учении католич. Церкви для таких душ предназначено чистилище (Там же. С. 181).

По смерти нет покаяния, ибо душа, отрешившись от тела, теряет полноту самостоятельности. Тело «сообщает душе нашей вес, и таким образом управляет ее или к небу, или к аду», однако это не касается праведников: у них физическая несамостоятельность восполняется нравственной мощью (Там же. С. 186). И. предлагает представить возможность существования промежуточного, духовно-вещественного тела, которое в смерти душа уносит с собой в другой мир «и там образует его», оно «принимает вид, сообразный свойствам души»; он приводит различные сравнения смерти с летаргическим сном, с «магнетическим» (гипнотическим) сном и проч., что вынудило редактора сборника, в к-ром был помещен трактат, сделать примечание о «шаткости и зыбкости» нек-рых мыслей в разделе, с к-рыми можно не соглашаться, но «и сам профессор все шаткие мысли и не твердые выводы свои называет своими личными соображениями и мнениями, а не общим богословским учением» (Там же. С. 193).

Перед концом мира сначала наступит тишина, говорит И., к-рая всегда бывает перед великими событиями, она вызовет дремоту и беспечность; затем произойдет движение во всех мирах: в ангельском подвигнутся силы небесные; в физическом померкнут светила; «в мире человеческом умножатся лжехристы, увеличатся заблуждения и пороки, явится антихрист». Конец мира «будут сопровождать следующие события: 1) воскресение мертвых; 2) явление Господа на суд и самый суд; 3) превращение мира и 4) распределение последней участи, или же наград и наказаний» (Там же. С. 197-198).

При конце мира воскреснут все умершие, а живые изменятся «во мгновение ока» (1 Кор 15. 52). «Учение о воскресении мертвых есть отличительная черта христианства, есть самое ясное учение Писания о бессмертии человечества», говорит И. Христианство утвердило истину бессмертия не только души, но и тела. Буд. тело, по учению ап. Павла, будет духовно: оно не будет подлежать брачным отношениям; не будет нуждаться в питании (ср.: 1 Кор 15. 35-53). «Это качество показывает совершенное отличие будущего тела, славного, от нынешнего, ничтожного» (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 200-201).

На последнем, Страшном Суде будет судим весь мир. Согласно И., христиане будут судимы по евангельскому закону, иудеи по закону Моисея, язычники «по внутреннему закону сердца» (ср.: Рим 2. 14-16); но «может быть, до всеобщего суда евангелие сделается законом всеобщим,- может быть, все обратятся ко Христу» (Там же. С. 206-207). 1-я часть рассуждения И., о том, как будут судимы иудеи и язычники, не находит подтверждения ни в Свящ. Писании, ни в вероучительных документах. В Свящ. Писании говорится, перед концом времен «проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф 24. 14; ср. о признаках, предшествующих Второму пришествию Христа, со ссылкой на Мф 24. 14 в «Православном исповедании веры»: «Проповедано будет Евангелие всем народам» - Отв. 58); «проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк 24. 47). Еп. Сильвестр (Малеванский), останавливаясь на «многозначительных признаках» Второго пришествия Иисуса Христа, указанных Им Самим, подробно разъясняет притчу о добром семени и плевелах: и пшеница, и плевелы будут оставаться на земле, пока не возрастут вполне, тогда наступит жатва. Кончина благодатного Царства Христова и Его Второе пришествие последуют тогда, «когда посеянное Им доброе семя, означающее собою сынов царствия, возрастет до окончательной полноты своей», т. е. когда совершится «вступление в царство Христово всех из существующих на земле народов, к нему способных и к принятию его готовых, которые несомненно перед кончиною мира будут и окончательно закончат собою определенный круг избранных Божиих» - это явится «более частным», по выражению еп. Сильвестра, признаком кончины мира и Второго пришествия Христа (Сильвестр [Малеванский], еп. Богословие. Т. 5. С. 325-326).

Следствием Суда будет вечная блаженная жизнь для праведников и вечные мучения для грешников. Души праведных, хотя и находятся на Небесах уже после частного суда, до последнего Суда не получают совершенной награды, равно и души осужденных не получают совершенного наказания (Православное исповедание веры. Отв. 68). Однако каждый праведник будет наслаждаться блаженной жизнью по мере своих заслуг (ср.: Мф 16. 27; 5. 19): «Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» (Мф 10. 41), ибо «в доме Отца... обителей много» (Ин 14. 2). Однако И. говорит, что блаженство праведников «еще не будет совершенное до некоторого времени» уже после Страшного Суда, ссылаясь на Откр 22. 2, где при описании Небесного Града упоминается «древо жизни», означающее, по мнению И., «зависимость от видимого мира»; такое положение, считает он, будет полезно для праведников, ибо они не забудут о своей тварности (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 209). Вместе с тем И. полагает, что положение праведника может изменяться, блаженство увеличиваться, но только тогда, «когда пища духа - его познания умножаются» (Там же. С. 210).

Иннокентий (Борисов), Херсонский, архиеп. свт.: †1857

Возврат к списку